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Philosophie

Renaut, Alain : Qu’est-ce qu’un peuple libre ?

Compte rendu d’Arnaud Desjardin.

Alain Renaut, Qu’est-ce qu’un peuple libre ?, Paris, Grasset, octobre 2005.

Compte rendu d’Arnaud Desjardin, professeur à Saint-Quentin.

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Deux modèles se partagent actuellement l’héritage de la modernité démocratique, telle que celle-ci reconnaît dans le principe de souveraineté populaire la seule source de légitimité du pouvoir politique : l’option républicaine et l’option libérale. L’objet de l’essai d’Alain Renaut est de confronter ces deux modèles, de tester leur compatibilité voire leur complémentarité, en les évaluant toujours à l’aune de leur ambition commune : établir les principes et garantir les conditions qui autorisent un peuple à se penser comme libre. La position qu’Alain Renaut s’attache à défendre dans l’ouvrage est nette et tranchée, bien qu’elle demeure nuancée : dans ses fondements théoriques, le libéralisme politique apparaît comme le plus apte à mener à bien le projet de la modernité politique, à savoir : établir et garantir la liberté d’un peuple, ainsi que celle des individus et des groupes qui composent ce peuple. Toutefois, il s’agit dans le même temps de reconnaître que l’option républicaine pointe un certain nombre de difficultés, de dérives - possibles ou réelles - du libéralisme politique, qu’elle permet non seulement de diagnostiquer, mais qu’elle peut en outre contribuer à dépasser en venant “ aiguillonner ” l’héritage libéral. Bref, il s’agit de démontrer qu’une autocorrection du libéralisme à la lumière des arguments républicains apparaît comme la meilleure façon contemporaine de réinvestir le projet démocratique moderne, en évitant ainsi les ambiguïtés d’un républicanisme tranché, ou les dérives d’un libéralisme strict. Une remarque s’impose, à ce stade. On pourrait en effet s’étonner du fait qu’Alain Renaut ne s’intéresse pas à un troisième héritage de la modernité politique : l’option socialiste. A cela il faut répondre que l’option socialiste est abordée par Alain Renaut dans un autre ouvrage, Qu’est-ce qu’une politique juste ? (Paris, Grasset, octobre 2004), avec lequel le présent essai fonctionne en diptyque. D’autre part, l’auteur présente très rapidement une raison de fond qui justifie l’absence d’un troisième protagoniste au sein du débat politique moderne : tant que l’option socialiste est marquée par la domination marxiste, elle se place en dehors du champ des théories modernes de la liberté politique ; a contrario, quand le socialisme se présente comme authentiquement démocratique, il n’est au fond que l’une des inflexions possibles du libéralisme politique.

L’ouvrage a également une autre ambition, sans doute moins essentielle d’un strict point de vue philosophique, mais qu’Alain Renaut présente comme utile et urgente : celle de déminer la tournure particulière, certes passionnée, mais finalement déformante et pauvre, prise par le débat politique dans le contexte français. Il faut noter que ces remarques ne sont en rien surajoutées, et qu’elles ont même un rôle tout à fait clair dans l’économie de l’essai : elles présentent le contexte qui, précisément, rend nécessaire de remonter aux termes d’un authentique débat sur la modernité démocratique. Bien sûr, c’est sans doute dans de telles analyses que certains pourront trouver matière à polémique, bien que le propos fasse preuve de nuance et de précaution (précisément pour ne pas être trop vite victime de ce qu’il dénonce !). Alain Renaut constate en effet qu’un “ réflexe républicain ” (p. 12) semble s’être substitué, en France, à toute forme de réflexion politique. Face à ce que l’on interprète comme des menaces, réelles ou supposées, de la République (le pluralisme culturel, la mondialisation économique, la montée des intégrismes religieux, la constitution européenne ...), un réflexe républicain typiquement français rend impossible une vraie prise en charge rationnelle de ces questions nouvelles, et devient ainsi “ l’alibi le plus pratiqué pour esquiver les conditions d’un véritable débat ” (p. 13). La référence républicaine est ainsi devenue “ en France la chose du monde la mieux partagée politiquement ” (p. 16) avec, outre le singulier appauvrissement du débat déjà mentionné, deux conséquences théoriques graves : d’une part, une conception finalement déformante du républicanisme ; d’autre part, une lecture trop unilatéralement critique, et donc caricaturale, de l’option libérale (“ être républicain en France et aujourd’hui, c’est avant tout une manière de ne pas être libéral ”). Alain Renaut souhaite ainsi montrer aux lecteurs français qu’il existe “ une autre manière d’être modernes, c’est-à-dire démocrates ” (p. 17), qui d’ailleurs n’implique pas de faire table rase des intuitions républicaines, mais qui consiste plutôt à utiliser ces intuitions comme les ressources d’un perfectionnement possible de l’option libérale. Le clivage entre républicains et libéraux, une fois débarrassé des contresens, et une fois les deux options théoriques soigneusement reconstruites, pourrait bien offrir la possibilité d’une reformulation du projet démocratique moderne (et, pourquoi pas, celle d’un dépassement du clivage droite - gauche).

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Après ce qui a été dit, on comprend bien que la première grande partie de l’ouvrage d’Alain Renaut soit consacrée à une “ archéologie du républicanisme ”, dans la mesure où il est nécessaire de remonter aux fondements théoriques (et, parfois, historiques) des deux options. Avant de le faire, Alain Renaut s’attache à présenter (rapidement, puisque c’est un travail qu’il a déjà fait ailleurs), dans la fin de son Avant-Propos, les principaux traits de l’option libérale, en attirant l’attention sur le fait que le libéralisme politique ne doit pas être confondu avec le libéralisme économique, ni avec sa variante néo-libérale ou “ libertarienne ”, telle qu’on la trouverait chez R. Nozick, par exemple. Il faut comprendre le libéralisme politique comme “ la conception et la pratique d’un État démocratique qui prend pour principe de limiter son pouvoir par sa distinction d’avec la société et par sa volonté, non seulement de respecter, mais bien de garantir l’autonomie de celle-ci en protégeant les droits des individus et des groupes d’individus qui la composent. ” (p. 28). A cela il faut ajouter - une référence à John Rawls sert à établir ce point - la neutralité de l’État libéral par rapport aux conception (morales, philosophiques, religieuses) du bien, et sa seule prise en compte des questions de justice (à l’exclusion, donc, de toutes les autres questions de valeurs ou de conceptions de la vie bonne). Pour un républicain, cette définition peut déjà sonner comme une forme d’anéantissement de la chose publique, dans la mesure où le rôle de l’État est centré sur la défense des intérêts privés des membres de la société civile, en l’absence de toute autre définition ou promotion d’un intérêt commun. Par où l’on voit poindre un problème majeur du libéralisme politique - déjà identifié par Tocqueville - et, dans le même temps, l’une des difficultés les plus sérieuses des démocraties modernes : celle d’un repli des individus sur la sphère privée, d’un repli des groupes sur eux-mêmes (c’est-à-dire sur la sphère communautaire - identitaire), pour aboutir finalement à la désertion de l’espace public (en tout cas sur le mode de la participation et de la délibération rationnelles !). Or, Alain Renaut va montrer, dans tout le reste de son ouvrage, que c’est précisément sur cette question de la participation civique et des moyens de la garantir que le modèle libéral et le modèle républicain se présentent comme deux conceptions différentes de la démocratie. Chacune, sur ce point, a ses dérives possibles. Schématiquement (car la suite du propos va préciser les choses), le républicanisme intègre une conception forte de la citoyenneté : il exige une vertu républicaine, c’est-à-dire demande aux individus qu’ils dépassent leur égoïsme ; il envisage donc les individus non tels qu’ils sont, mais tels qu’ils doivent être. D’où une option qui peut dégénérer en une dictature de la vertu de type jacobin, ou conduire à une inquiétante valorisation de la fonction coercitive et éducative de la loi. De l’autre côté, le libéralisme envisage les individus tels qu’ils sont, c’est-à-dire mus par des intérêts privés et des valeurs particulières dont on suppose l’harmonisation spontanée sur le mode de l’intérêt bien compris (selon un schème typiquement libéral connu depuis la Fable de Abeilles de Mandeville). Toutefois, force est désormais de constater que le repli sur l’intérêt et les valeurs privées ne se fait pas forcément sur un mode paisible ou sur fond de tolérance, et que le libéralisme doit lui aussi prendre en charge cette question de la participation civique.

Une minutieuse reconstruction de l’héritage républicain permet à Alain Renaut de lui restituer sa richesse et sa diversité, et donc de remettre facilement en cause une lecture française habituellement déformante. Dans un premier temps, l’auteur s’intéresse à la philosophie politique d’Aristote, puisque l’on y trouve une occurrence particulièrement ambiguë du terme politeia, que l’on a traduit par “ république ”. Au sens large, le terme renvoie à toute forme de constitution droite, de régime non despotique, c’est-à-dire à tout gouvernement qui exerce son pouvoir en faveur de l’intérêt commun. Au sens plus restreint, le terme politeia désigne le gouvernement du plus grand nombre en faveur de l’intérêt commun (Renaut cite d’ailleurs cette formule littéralement intraduisible d’Aristote : “ Quand c’est la multitude qui détient le gouvernement en vue de l’avantage commun, la constitution [politeia] est appelée du nom commun à toutes les constitutions, c’est une république [politeia] ” [Politique, III, 1279 a]). Pourquoi cette ambiguïté ? Pour Aristote, on le sait, le forme du gouvernement (c’est-à-dire le nombre des gouvernants) importe peu et ne fait en aucun cas la valeur d’un régime : un régime sain ne se reconnaît pas à qui l’exerce, mais à pour qui il s’exerce, en l’occurrence : l’intérêt commun. Ainsi, quand elle ne désigne pas une forme particulière de gouvernement, la république désigne toute forme de régime qui vise l’intérêt général (cette acception large est devenue rare dans la langue contemporaine). Dans tous les cas, on comprend aisément qu’un décentrement vertueux est nécessaire de la part de ceux qui exercent le pouvoir, quel que soit leur nombre, précisément pour qu’ils ne confondent pas leur intérêt particulier avec l’intérêt général. Dans ce sens, dans le cas particulier du gouvernement du plus grand nombre, l’intérêt des gouvernants, même s’il reste un intérêt particulier, apparaît comme le moins éloigné (sur le papier, pourrait-on dire...), de l’intérêt commun, et donc la république au sens précis apparaît a priori comme le gouvernement qui nécessite l’effort de vertu minimal pour accéder au point de vue de l’intérêt commun. Il n’en reste pas moins, toutefois, que même le gouvernement du plus grand nombre réclame bien un effort de vertu de la part des citoyens, au sens d’un arrachement à l’intérêt particulier dont il n’est pas certain que tous soient capables de l’accomplir. Aristote notait d’ailleurs qu’on s’attend plus facilement à la vertu d’une élite ou d’un seul qu’à celle d’une multitude. De sorte qu’il n’y avait pas, chez lui, de valorisation particulière du régime du plus grand nombre, et que ce dernier aussi était présenté comme susceptible de dégénérer en une forme pathologique, privilégiant l’intérêt particulier de la majorité, qu’Aristote nommait précisément démocratie (le terme gardera longtemps un sens péjoratif, jusqu’à Rousseau qui notait que même la volonté de tous ne coïncide pas forcément avec la volonté générale).

L’étude d’autres sources du républicanisme permet cependant à Alain Renaut de montrer que cette insistance sur la vertu civique, promise à un bel avenir (on songe à Rousseau, par exemple), n’a jamais été le seul modèle disponible dans l’héritage républicain. Ainsi, la république romaine (Renaut fait référence à Polybe et Cicéron) a présenté un autre modèle : une forme de régime mixte, de combinaison institutionnelle de pouvoirs orientés chacun vers des intérêts particuliers (les sénateurs, élus par la classe oligarchique des patriciens, incarnaient un intérêt particulier tandis que les tribuns de la plèbe, élus par les comices, en incarnaient un autre, plus populaire). Bref, là où le modèle aristotélicien insistait sur la vertu civique, le modèle romain jouait la carte d’une mixité dont pouvait résulter quasi mécaniquement - selon une logique presque pré-libérale - l’intérêt général. A la lumière de ces deux modèles, Renaut propose ensuite une incursion chez Machiavel, avec une mise au point remarquable sur les différentes lectures contemporaines de cet auteur (pp. 106-108). Faut-il voir Machiavel comme un républicain qui, sous une forme nouvelle, réactive le rôle de la virtù comme source de l’intérêt commun ? C’est, au fond, la piste de lecture qu’ont suivie John Pocock ou Quentin Skinner. Mais ne peut-on pas lire par ailleurs chez Machiavel certaines formules qui vont dans un autre sens ? On lit, en effet, dans le Discours sur la Première Décade de Tite-Live : “ Rome n’arriva à cette perfection que par les dissentiments du sénat et du peuple ” ; et Machiavel d’ajouter : “ je soutiens à ceux qui condamnent les querelles du sénat et du peuple qu’ils condamnent ce qui fut le principe de la liberté ” ; et encore : “ dans une république, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple [et] toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition ”. Bref, Machiavel ne fait-il pas référence à une division originaire du social qui, dans une logique pré-libérale, se verrait reconnaître des conséquences positives ? N’y a-t-il pas chez lui l’intuition qu’un travail de la discorde permet de faire émerger le bien commun ? Cette autre lecture possible, suggérée par Alain Renaut, doit beaucoup aux travaux de Claude Lefort.

L’archéologie du républicanisme proposée par l’auteur s’achève par une référence appuyée au modèle républicain américain, tel que Le Fédéraliste en présente les intuitions fondamentales. L’important ouvrage intitulé Le Fédéraliste (1788) regroupe en fait 85 articles signés du pseudonyme Publius, et rédigés par Alexander Hamilton, James Madison et John Jay. L’une des thèses importantes soutenues dans l’ouvrage consiste à présenter la représentation (par différence avec la démocratie directe) comme un bien, et non comme un mal nécessaire. C’est en effet la représentation qui républicanise le pouvoir (autrement dit : qui oriente vers le bien commun), dans la mesure où elle permet de mettre à distance les intérêts privés au profit du bien public. D’autre part, le texte insiste sur la nécessaire reconnaissance de la pluralité des intérêts et des convictions, et donc sur la nécessité de combiner unité politique et diversité sociale. Autrement dit, “ alors que la République française n’a cessé de se concevoir comme “ une et indivisible ”, la République américaine s’est voulue, pour sa part, “ une et indéfiniment divisible ”. ” (p. 138). Il y a donc, dans la tradition républicaine américaine, une rupture avec l’idée d’homogénéité et d’unité autour du bien commun, et l’idée que la pluralité des intérêts peut déboucher sur des conséquences positives (dans la logique de la poursuite par chacun de son intérêt bien compris). Pour être clair : alors que le “ réflexe républicain ” typiquement français est anti-libéral, le modèle républicain américain fournit l’illustration d’une conciliation possible entre le républicanisme et le libéralisme politique...

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La seconde grande partie de l’ouvrage d’Alain Renaut entend donc interroger “ les divers types de représentations possibles des relations entre libéralisme politique et républicanisme ” (p. 148). Au préalable, Alain Renaut consacre quelques pages à la distinction désormais classique entre liberté négative et liberté positive, telle qu’on la doit au philosophe britannique Isaiah Berlin (“Deux conceptions de la liberté”, in Éloge de la liberté [1969], Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 167-218). Cette distinction paraît en effet centrale dans le débat qui oppose le libéralisme et le républicanisme, et l’étude de leurs rapports est éclairée par cet appareillage conceptuel. Les libéraux, d’une manière générale, ont toujours - c’est-à-dire depuis Locke - privilégié la liberté entendue comme “ liberté négative ” ou, pour parler comme Raymond Aron, comme “ liberté-non-empêchement ”. Autrement dit, pour les libéraux, la liberté d’un individu se mesure à son champ d’action, où il ne sera entravé ni par un autre individu, ni par l’État. Par où l’on voit parfaitement la conception du rôle de l’État qui en découle de façon nécessaire : l’État libéral garantit les intérêts et libertés de chacun, mais il est lui-même limité dans son pouvoir afin de ne pas constituer à son tour une entrave possible. Les républicains, quant à eux, privilégient la liberté entendue comme “ liberté positive ”, c’est-à-dire non plus seulement comme indépendance, mais comme autonomie, ce qui suppose de se consacrer activement à la poursuite de certaines fins plutôt que d’autres et, ce faisant, de prendre ses distances avec l’intérêt égoïste. Le républicanisme apparaît ainsi lié à une conception plus exigeante de la liberté, qui nécessite sans doute une forme d’éducation à la vertu civique et au bien commun.

Comment expliquer la prudence des libéraux sur les libertés positives ? Dans une logique libérale, la valorisation des libertés positives se heurte à au moins deux inconvénients, liés entre eux. D’une part, “ les pratiques politiques axées sur la valorisation de la liberté positive vont soumettre les libertés individuelles (négatives) à bien d’autres limitations que celles qui sont simplement induites, en démocratie libérale, par la prise en compte de la coexistence des être libres ” (p. 162) ; et, on l’a dit, cela peut même aller jusqu’à une valorisation excessive (et donc liberticide) de la loi et de sa fonction éducative. D’autre part, l’éducation au bien commun peut glisser vers conception moniste du Bien, finalement anti-moderne. Certes, un philosophe républicain comme Philip Pettit a bien tenté de montrer que l’on pouvait envisager une liberté républicaine - positive - comme non-domination, non-hétéronomie, ce qui exclut de la considérer comme adossée à telle ou telle conception moniste du Bien. Ce faisant, il retrouve une conception de l’autonomie héritée de Rousseau : la liberté n’est pas réductible à l’indépendance, mais elle n’est pas non plus soumission à une loi formulée de façon hétéronome ; la liberté consiste à formuler la loi à laquelle on se soumet par ailleurs. Mais, pour Renaut, la tentative de Philip Pettit débouche sur les mêmes inconvénients que ceux que l’on peut identifier dans les conceptions classiques du républicanisme, notamment chez Rousseau ou chez le Fichte du Fondement du droit naturel (1796-7) : une valorisation de la toute-puissance de la loi. Si bien que l’on aboutit encore, chez Pettit, à un républicanisme anti-libéral.

En fait, une fois rappelés les aspects les plus séduisants du libéralisme politique (la démocratie représentative, la valorisation des libertés individuelles, la limitation [d’origine anti-absolutiste] de l’État, la neutralité de l’État [par différence avec la neutralisation républicaine]), Alain Renaut en vient à se demander pourquoi la référence républicaine reste aussi forte au sein du débat politique moderne, et surtout pourquoi elle prend la forme d’une discussion critique du libéralisme. La réponse réside, selon Alain Renaut, dans une problématique induite par le libéralisme lui-même : celle de la désertion de l’espace public par les individus. Tocqueville (lu comme un libéral en France, mais considéré comme un républicain pour les lecteurs anglo-saxons) notait déjà que le libéralisme, à force de valoriser l’indépendance (c’est-à-dire les libertés négatives) pouvait entraîner un désinvestissement de l’exercice de la souveraineté par les individus, et par là même la naissance d’un État tutélaire. De telle sorte que le républicanisme, traditionnellement centré sur la participation active de chaque citoyen à l’exercice de la souveraineté (la liberté positive), peut légitimement apparaître comme “ l’aiguillon dont le libéralisme politique a besoin pour triompher de ses propres démons ” (p. 206). La question devient alors : comment proposer une républicanisation intéressante de la démocratie libérale ? Alain Renaut étudie trois pistes possibles de républicanisation du libéralisme. La première, consistant en une moralisation des individus, ou en une forme de “ rééducation à l’intérêt général ”, n’apparaît pas viable, puisqu’elle nous fait courir à nouveau le risque d’un despotisme moral. D’autre part, elle remet en cause une intuition fondamentale du libéralisme politique, qui consiste à faire appel à l’intelligence de l’individu (à la capacité qu’il a d’identifier son propre intérêt bien compris) plutôt qu’à la vertu du citoyen. Une autre piste consiste à valoriser l’enracinement culturel des individus libéraux, en tendant vers une forme de libéral-communautarisme ou de “ libéralisme républicain culturel ”, dont Renaut identifie la trace dans les travaux récents de Charles Taylor ou Michael Walzer ; cette piste, intéressante à condition qu’elle laisse intact le fait multiculturel, peut cependant avoir des implications anti-libérales (dilution de l’individu dans la communauté d’appartenance), et ne résout pas de façon nécessaire la question de la désertion de l’espace public par les citoyens. La faveur d’Alain Renaut semble aller plutôt à une républicanisation purement institutionnelle des démocraties libérales : il s’agit alors de mettre en place, à chaque niveau de la décision collective, des instances de délibération qui puissent mettre en lumière qu’il est, pour chaque individu, de son intérêt bien compris de pratiquer sa citoyenneté. Reste qu’Alain Renaut pointe lui-même les limites de ce dernier modèle : là où de tels cadrent existent déjà (élections aux conseils centraux d’université, aux conseils d’administration des établissements publics, etc.), on perçoit bien que la participation demeure toute relative !

En fait, cette dernière analyse pose une ultime question : est-ce qu’on n’identifie pas là les limites d’un modèle libéral qui reposerait exclusivement sur l’égoïsme bien compris des individus ? Et, dès lors, peut-on - tout en restant dans le cadre libéral - se référer à une forme de rationalité moins déficiente que la raison exclusivement calculante ? John Rawls, on le sait, récusait dès sa Théorie de la justice (1971) le modèle utilitariste-libéral d’une raison exclusivement calculante. La fiction théorique du “ voile d’ignorance ” (c’est-à-dire l’élaboration des principes de justice politique par des individus dont on postule qu’ils ignorent leur position effective au sein de la société) permettait déjà de penser un égoïsme décentré ou, si l’on peut dire, un égoïsme élargi à la prise en compte égale des intérêts de tout ego ! Mais qu’en est-il de la stabilité des principes de justice ainsi élaborés une fois le voile d’ignorance levé ? Pour dépasser cette difficulté, Rawls a adjoint plus tard le thème d’un “ consensus par recoupement ” : l’idée est que les mêmes principes de coexistence et de justice peuvent être justifiés, chez les individus, par des raisons ultimement différentes, en fonction du système de valeurs auquel chacun adhère de façon privée, et finalement déboucher sur un consensus dans l’espace politique. Toutefois, on peut reprocher à Rawls - c’est l’objet de la critique amicale, et même “ familiale ”, de Jürgen Habermas, d’obédience républicaniste - de présupposer abusivement qu’un tel accord existe toujours déjà en puissance. Autrement dit, selon Habermas, Rawls ne prendrait pas assez au sérieux le fait du pluralisme, puisqu’il suppose que la pluralité des intérêts et des conceptions du bien n’est qu’un moment du déploiement d’un accord qui au fond, est déjà là, et qu’un consensus advient ainsi nécessairement et spontanément. On retrouverait là une figure classique du libéralisme (une “ main invisible ”) ou même, selon le mot de Jean-Marc Ferry, un “ résidu de philosophie de l’identité ” au sein d’une philosophie libérale que Rawls lui-même a toujours présentée comme procédurale, politique, et non pas métaphysique ! Alain Renaut résume bien, par différence, la position soutenue par Habermas : l’accord sur des principes de coexistence ne peut être “ que le produit de l’usage public de la raison (sous la forme de la discussion), et non pas le présupposé de cet usage (...) Le consensus sur les normes de la vie publique ne saurait que passer par les argumentations et contre-argumentations d’une discussion pratique effective entre personnes concernées et par l’organisation publique de la discussion. ” (p. 240). Pour Habermas, prendre vraiment en compte le double pluralisme (des intérêts et des conceptions du bien) caractéristique des sociétés modernes, cela ne consiste pas - comme le fait Rawls - à tenir l’accord pour présupposé, mais pour un problème à résoudre collectivement, par la participation effective des citoyens aux discussions publiques. En cela, la position défendue par Jürgen Habermas est bien à situer du côté du républicanisme, avec une valorisation des libertés positives. Concrètement, la solution défendue par Habermas consiste alors en l’instauration de procédures délibératives (participatives) à chaque niveau où des normes de vie en commun ont besoin d’être fondées. Il resterait alors à savoir ce qui, pour Habermas, fonde l’accord préalable sur le fait de s’en remettre à l’argumentation pour valider telle ou telle norme, et en quoi la discussion rationnelle peut être d’une quelconque force - et donc : peut attirer la participation des citoyens - contre un agir stratégique, orienté dans le sens de l’intérêt de chaque individu.

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Le lecteur, dans le débat ainsi présenté entre le libéralisme et le républicanisme, évaluera la force de chacune des deux options. Le mérite de l’ouvrage d’Alain Renaut est, malgré une préférence libérale avouée - certes tempérée par des aiguillons républicains -, d’essayer de restituer à chacun des deux héritages politiques modernes sa plus grande pertinence. Certains jugeront sans doute utile d’élargir le débat à d’autres protagonistes, comme l’option socialiste, ou certaines options communautariennes, qu’Alain Renaut exclut - à tort ou à raison - du champ des théories politiques fidèles aux intuitions fondamentales de la modernité. Il n’en reste pas moins que l’essai montre avec conviction à quel point il est urgent, en particulier dans le contexte français, de remonter aux fondements mêmes des options politiques envisageables, afin de retrouver au plus vite les termes d’un authentique débat.

Mise à jour : 18 mai 2012